二、崇高
（一）崇高在美学史上的发展
1、古代对崇高的认识
在中国，古代人已经从阴阳中分出了“阳刚”与“阴柔”相对。“阳刚”与男性的气质有关，并与诸如壮美、雄浑等相关。清代文人姚鼐也提到了“阳刚之美”。他说：“其得于阳与刚之美者，则其文如霆如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大河，如奔骐骥；如光如杲日，如火，如金镏铁；其于人也如凭高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。”但这些论述，也都是在古典美学的范围内，描述了一些壮大的形式特征。
在西方，古希腊的毕达哥拉斯曾把音乐分为两类，一种是男子气的、尚武的、粗犷的、激动人心的，另一种则是女子气的、甜蜜蜜的、缠绵的。这种分别已经可以看出将美感经验分成优美与崇高的端倪了。
到了罗马时期，罗马的建筑和艺术都以宏伟而著称，所以有“宏伟即罗马”的说法。这样，就为人们认识崇高提供的契机。古罗马时期的西塞罗就把美分成“秀美”和“威严”。他说：“一种美在于秀美，另一种美在于威严。我们必须把秀美看做是女性美，把威严看做是男性美。”但第一个提出崇高概念并加以论述的，是罗马艺术批评家朗吉弩斯。他写了一部著作《论崇高》，主要探讨了诗的崇高风格。他认为崇高的艺术风格包含五个方面的因素：庄严伟大的思想、强烈深厚的热情、修辞格的妥当运用、高尚的文词以及把上面四方面联系为一个整体的“庄严而生动的布局”。
但无论是中国古代的论述，还是西方的毕达哥拉斯、西塞罗、朗吉弩斯，他们讨论的主要还是一种风格上的东西，这种崇高的风格还是古典审美经验范围内的东西，尚未将崇高作为与优美对立的形态加以讨论，因此，未触及到崇高形态的美感经验本身。
（一）崇高在美学史上的发展
2、博克对崇高的分析
明确地将崇高作为一美感经验形态提出，并与优美对立起来加以讨论，则是英国经验主义哲学家博克。他在1757年出版了《论崇高与美两种观念的起源》（他所说的“美”，就是优美）。这部著作分析了崇高感与美的生理心理根源和各自的客观性质。
博克对崇高感的分析，主要包含如下内容：
A、崇高感的心理经验的特征。崇高感的心理经验一定是某种痛苦或危险；它们在情绪上的表现一般是恐怖或惊惧，这种恐怖或惊惧正是崇高感的主要心理内容。“凡是能以某种方式适宜于引起苦痛或危险观念的事物，即凡是能以某种方式令人恐怖的，涉及可恐怖的对象的，或是类似恐怖那样发挥作用的事物，就是崇高的一个来源。”
B、唤起崇高感的对象之特征。崇高感的对象都有一个共同性，就是可恐怖性。崇高感的对象的感性性质主要是体积的巨大、有力量、空无、无限、壮丽、突然性等等。
C、崇高感的心理活动过程。崇高的对象所引起的情绪是惊惧，心灵的一切活动都由于这种惊惧而凝固、停顿。“这时心完全被对象所占住，不能同时注意到其它对象，因此不能就占领它的那个对象进行推理。所以崇高具有那样巨大的力量，不但不是由推理产生的，而且还使人来不及推理，就用它那不可抗拒的力量把人卷着走。惊惧是崇高的最高度效果，次要的效果是欣羡和崇敬。”也就是说，崇高感远没有优美感那么单纯、平和，它包含着一定的痛感、恐惧等对人构成否定的因素，但也正是这样的对人构成否定性的因素，促成了崇高感的形成。
那么，为什么人会对唤起恐惧、惊惧、痛感的东西，产生崇高感呢？也就是说，本来是对人构成否定的东西，人为什么反而会起崇高感呢？博克的解释是：事实上，如果对象所带来的恐惧、危险是直接的，并真地构成的对人的求生的威胁，那么，崇高感也不会产生，只能产生恐惧本身。但如果人与产生恐惧的对象还有一段距离，或受到某种缓和，危险和痛感就会转化为愉快，这样就产生了崇高感。
博克对崇高和美的看法，有两点在美学史上起到了巨大的作用：A、明确地将崇高与美对立起来。B、第一次揭示了崇高感中包含痛感，也就是揭示出了崇高感中包含着美的经验中所不包含的否定性因素。他把崇高感与美，即优美感对立起来，应该说揭示了西方近代美感经验所发生的一场巨大的裂变，即有传统的古典的和谐美——优美感向近代的崇高感的突进。但他对崇高感的解释，却是不能令人信服的。
（一）崇高在美学史上的发展
3、康德对崇高的分析奠定了理论基础
康德在他的《判断力批判》中，分析了崇高。他认为，有三种对象唤起崇高感：一是数量的无限大，一是力量的无限大，一是“绝对”、“无上”的神性。
康德对崇高最精彩的分析，是他对崇高感的心理经验的分析。他把握了崇高经验的辩证转换的过程。康德认为，崇高感在心理上首先是由数量的无限大、力量的无限大以及“绝对”和“无上”的神性的对象，在我们的心理感受中，摧毁了我们的感性经验形式，使我们的感性形式和尺度无法立刻把握它们，使我们感到我们的渺小、微不足道，由此产生了巨大的压迫感、恐惧感、恐怖感，甚至威胁到我们的生存。但是，此时此刻我们却并没有被这些“无限”的、“绝对”的东西所压垮，而是在心理上立刻诉诸于我们内心中理性的无限和想象力的无限，这种被唤起的理性力量和想象力，使我们能够与那压迫我们的对象进行较量，把我们提升到超越这些引起恐惧、恐怖、压迫的对象之上，使我们产生了一种理性的力量，并坚信我们能够胜任一切。这种在内心中唤起理性的力量、超越对象的压迫，并感受到理性的“无限”，就使我们获得了崇高感。这样，从最初的压迫、恐惧、恐怖，甚至是毁灭的感觉中，唤起我们内在理性的无限，依赖此理性的无限，我们足以与对象进行较量，最后把我们提升到超越目前的窘迫之上，并使我们获得升华，这就是崇高感的辩证心理过程。
据此，康德认为，我们感受崇高，并不是任何自然的对象本身崇高，而是在对象的压迫下所唤起的理性无限和内在的升华，使我们获得了崇高。按他的说法，严格说来，崇高不能包含在任何的感性形式里，只能涉及理性的观念。这些观念虽然不可能找到与它们恰好合适的表现形式，却可以在心灵中激发、召唤起来。那些数量的无限大、力量的无限大和“绝对”的对象唤起的了我们内心里的理性的无限和想象力的无限，而使我们有了超越感和升华感，正是这种超越感念和升华感，才使我们感到崇高。
所以，欣赏崇高与欣赏优美不同，优美在我们的自然感性里进行就可以了，但崇高感却需要高度的情操和文化修养，要有强健的精神力量和直面残酷现实的气概。这也就是为什么崇高这种美感经验类型诞生较晚的原因。这也说明，性格软弱和平和的人，欣赏不了崇高的原因。根据这一点，康德认为“美是道德的象征”。
康德对崇高感的分析具有巨大的理论价值，为后来者认识崇高感这一复杂的美感经验形态提供了理论基础。中国美学界对崇高感的认识也主要是以康德的理论分析为基础的。
（二）崇高的本质
1、崇高的基本性质
崇高与优美有巨大的不同。从形式上看，唤起优美感的形式，都是小的、精致的、平滑的、柔和的、色彩鲜艳的等，优美感的表现形式，也都是整齐的、和谐的、适合人的感性尺度的。但是，唤起崇高感的形式，则往往是巨大的、粗犷的、无限的，甚至是恐怖的；表现崇高的形式，则往往是扭曲的、变形的、象征的等。因此，与崇高感相关联的形式，都是很难用某种有限的、具体的形式对其进行规范。
从美感经验的过程来看，优美感的心理过程表现为对象与人之间的亲和性、契合性以及合目的性，因此，在心理过程上没有矛盾、冲突、争斗和挣扎，而是体现为人与对象之间的直接的沟通、契合和完美交融的状态。崇高感的心理过程，则体现为人与对象之间的矛盾、冲突、挣扎，体现为人的天然的感性尺度的不适用和被摧毁，由此导致了崇高感中最初的压迫感、渺小感、恐怖感和痛苦感。但是，这种压迫感、渺小感、恐怖感和痛苦感，并不是直接的事实上的，而是形式上的，因此，也就并不直接危害到人的生命。这就给感受者一种机会，唤起自己内在理性的无限和想象力的无限，召唤出生命力内在的超绝本质，来抗衡来自对象的形式上的无限和绝对，并超越对象在形式的巨大与无限，使感受者达致生命体验的新的高度。这种超越和唤醒的生命力的超绝，就是崇高感的真正来由。因此，崇高感的心理过程是一个辩证的过程，是由最初的压迫、恐怖和痛苦，唤起理性的无限、想象力的无限和生命力的超绝，而导致生命体验的升华的感觉和体验。这种辩证过程也是优美感所没有的。
所以，严格说来，崇高并不是一个对象崇高，而是对象的巨大的形式（力量的、数量的或者无限的、绝对的形式），唤起或唤醒了内在的无限和超绝的生命力，把感受者的生命升华到一个超绝的至高境界，而带来的感觉和体验。
由于崇高感中夹杂着痛感、恐怖、甚至可怕等否定性的感觉，那么它是否还是一种美感经验呢？对此的回答是，崇高感虽然夹杂着痛感、恐怖和可怕，但感受者并没有因此就彻底被击垮，人也没有就此在对象的无限和巨大面前缴械，相反，人这时抛却他的自然感性力量，而诉诸于他的理性的力量、文化的修养和生命力中超绝的力量，从而超越对象的巨大和压迫，把生命升华至一个超绝的、至高的境界。这时，人不仅获得极大的快乐，进入一种比优美感更高的沉醉中，而且对象的巨大和无限、恐怖和变形等，也都成了表现这生命力的超绝和理性、想象力的无限的象征。
（二）崇高的本质
2、崇高与丑的关系
为什么崇高的美感经验类型，到了近代才普遍地被人所认识，也普遍地被人的美感经验所接受？这主要是近代以后，人类审美活动中的丑的因素在加大，也就是不和谐的、变形的因素在增多。因此，博克和康德对崇高的论述在美学理论中占据的突出位置，正是基于审美活动的这一巨大变化而来的。所以，英国美学史家鲍桑葵说：康德是将“形式上的丑”引入美学的第一人。康德向美学引进的“形式上的丑”，就是通过他的“崇高的”分析来完成的。这也就是说，崇高与丑有着深刻的关系。
那么，为什么说崇高与丑有深刻关系呢？
崇高是与优美对立的，这也就是说，崇高感就是对优美感的突破，因此，当人类近代的审美活动形成了真正意义上的崇高时，狭义的“美”就不再能含盖崇高这样的美感经验形态。这样，崇高就突破了优美的范围，崛起为一个独立的有自身稳定的感性结构的形态。那么，崇高形态的美感经验有那些方面突破了优美形态的感性结构，而裂变为一个独立的新形态呢？这就是在崇高感中包含着对人构成否定的因素。无论是对象的数量的无限大、力量的无限大，还是“绝对至上的神性”，都对人的个体存在构成了巨大的压迫，甚至使个体感到渺小、恐怖和痛苦，这些渺小、恐怖和痛苦的感觉，正是对人的感性存在构成否定的因素。康德向美学引进的“形式上的丑”，正是这些无法用人的个体的感性形式加以直接把握的“无限”、以及它们所带来的否定性感觉。这些数量的无限大、力量的无限大和绝对的神性的无限，虽然并不能直接造成对人的存在的毁灭，但却在形式上对个体感性的形式造成了破坏，这就是它们的否定性。在这种情况下，人与这些对象之间，就不能直接达成优美感中的“形式的合目的性”，甚至可以说是“反合目的性”的，即这些形式与人的感性存在的目的之间是冲突的、对立的、矛盾的、相反的，而不是契合的、合致的。虽然这些形式的“反合目的性”只是形式上的，但却不能是虚假的。也就是说，如果这些“反合目的性”的形式对人构成的否定，只是一种虚假的现象，那么，它们就没有力量产生真正的压迫、恐怖、痛苦和可怕，那样，也就不会真正激起和焕发出人的理性的无限和想象力的无限，并把人升华至一个超绝的境界，那样，也就没有真正意义上的崇高。
正是这种具有真正意义上的否定性因素，才使得我们的审美活动不是直接从与这些否定性的因素达成一种美感经验的凝结，而必须另外诉诸于非感性的理性的无限。这样，优美感的感性结构就被破坏了，或者说它无法与这些否定性的因素建立直接的“合目的性”的关系，这才产生了对这些否定性因素进行辩证转换的关系，从而获得美感经验。
因此，在优美感的形态中，人类是不能与否定性的因素形成审美关系的，否定性的因素是被它排斥在了审美活动之外。但是，在崇高的范围内，人类的审美活动通过裂变，突破了优美感的和谐和“合目的性”的关系，而进入了对否定性因素的欣赏之中，使审美活动扩展到了“非合目的性”或“反合目的性”的领域。但是，这些“非合目的性”的或“反合目的性”的领域，不仅仅包含自然界的数量的无限大、力量的无限大、神性的无限，也包含着人自身的非理性的、无意识的和扭曲、变形的层面，因为，人的非理性的、无意识的和扭曲、变形的层面，也是一种不能用感性形式加以把握的领域，也是非合目的性的领域。
就崇高将人类的审美活动扩展到“非合目的性”或“反合目的性”领域而言，不仅使人的审美活动突破了“合目的性”的优美的单一范围，而且，使人类的审美活动拓展出了新的疆界，使人类能够与“非合目的性”或“反合目的性”的对象建立审美关系。
但是，就崇高中的“反合目的性”或“非合目的性”的形式来说，它们还只是形式上的丑。也正是在这个意义上，它们才能通过辩证转换过程，转换为崇高感。因此，可以说，崇高就是能够被转化为美的丑，或向丑跨出了一步的美。这一点，我们可以通过对战争的欣赏来加以说明。